Embora as várias escolas do budismo chinês se vejam melhor no seu período de maior desenvolvimento durante a dinastia T’ang, as raízes da maioria delas remontam aos séculos V e VI e mesmo mais cedo.
Devemo-nos lembrar de que, quando o budismo se tornou firmemente estabelecido na China, o budismo indiano florescia há quase mil anos. Todas as grandes obras dos cânones Hinayána Mahayana já existiam. “Os chineses, com a sua confiança profundamente inveterada na palavra escrita, aceitaram as escrituras budistas em tradução chinesa como a palavra literal de Buda. Eles consideravam todas as escrituras budistas, incluindo o cânone Hinayána, como o relato dos quarenta anos da carreira de pregação de Sakyamuni.” (23) O aparecimento de diferentes seitas budistas na China resultou em grande parte do fato do volume das escrituras budistas traduzidas ter crescido tanto que poucos escolares podiam esperar conhecê-las razoavelmente a todas, e os ensinamentos contidos nelas eram tão extremamente diversos que parecem por vezes contraditórios. Além disso, conforme os escritos dos grandes escritores indianos Mahayanistas se tornaram familiares em traduções chinesas, as suas diferentes interpretações do dharma budista eram avidamente agarradas pelos escolares budistas chineses, estimulando novas correntes de pensamento.
Embora todas as escrituras fossem tratadas como canônicas, nasceram escolas dirigidas por professores distintos que adotaram interpretações muito diferentes da verdade budista, e que reivindicavam possuir a quinta essência e a perfeição da mensagem budista. Um mestre budista aceitaria um trabalho particular como de grande importância, considerando o resto do cânon como doutrina introdutória que levava à suprema verdade. Esta suprema verdade acreditava ele que era revelada e exposta na escritura da sua escolha. Do intenso estudo dos grandes textos indianos por mentes já impregnadas de pensamento confucionista e tauísta, desenvolveu-se uma forma verdadeiramente chinesa de budismo muito diferente do seu parente indiano. “A maioria das seitas budistas chinesas foram fundadas durante o período de unidade sob as dinastias Sui e T’ang, desde o fim do século VI até ao VIII.” (24)
As oito escolas do budismo chinês tiveram importância prática e todas floresceram e exerceram uma poderosa influência na dinastia T’ang. São catalogadas com a data aproximada da sua fundação:
1) Ching T’u ou Terra Pura, c. século IV.
2) Nan Lun, ou a Escola dos Três Tratados, Madhyamika, c. 400.
3) Ch’an, uma escola de Meditação, c. 520.
4) T’ien T’ai, uma tentativa de harmonização, c. 550.
5) Hua Yen, a escola da Grinalda, c. 600.
6) Wei Shih, ou Fa Hsiang, a escola de Mera Imaginação, c. 650.
7) Lu, uma escola de disciplina, Hinayanista, e. 650.
8) Chen Yen, ou Mi Tsung, Tântrica, c. 720.
Destas escolas do budismo chinês, algumas tinham já absorvido em si escolas menores que haviam nascido e durado pouco tempo. San Lun e Wei Shih eram demasiado académicas para existir muito tempo independentemente, mas os seus ensinamentos metafísicos continuaram vivos nos mosteiros e o neo-confucionismo da dinastia Sung foi muito influenciado por elas. T’ien T’ai e Hua Yen fundiram-se na grande Ching T’u ou forma da Terra Pura do budismo. A Lu Tsung ou escola legalista, frisando os aspectos mais severos e ascéticos do budismo, teve uma influência penetrante em outras escolas e continuou como uma pequena seita até hoje. (25)
Embora as várias escolas do budismo chinês florescessem por um tempo na China, e algumas delas, tendo sido transplantadas para o Japão, tivessem uma história brilhante nesse país, um processo contínuo de sincretismo apagou-lhe, gradualmente as feições salientes da doutrina e da prática. Não é possível, dentro dos limites deste capítulo, dar mais do que um relato muito breve de cada uma dessas escolas, frisando as suas feições mais importantes.
A Ching T’u ou Seita da Terra Pura. De todas as grandes seitas Mahayana do budismo chinês, a seita da Terra Pura foi destinada a exercer uma influência profunda e dominadora sobre a vida do povo comum. Provavelmente a mais velha de todas as escolas, foi também a menos filosófica. No entanto, certos dogmas eram baseados no espírito do seu fundador: “um conceito da infinidade de Buda, uma crença firme na indestrutibilidade da alma humana, uma crença em karma ou retribuição, e uma forte crença na universalidade da natureza búdica em todas as criaturas.” (26)
Nos princípios do século III Chih-tun tinha sido influenciado pelas idéias da Terra Pura, mas Hui-yüan é que é considerado o fundador da seita em 402. Ele e o seu sucessor tomaram como sua principal escritura a maior Sukhavati-Vyuha Sutra (Wu-liang-shou Ching) que proclamava a doutrina da salvação pela fé em Amitabha O-mi-to-fo) e continha descrições vivas da Terra Pura onde ele governava. Outros dois grandes sutras adorados pela seita proclamavam a mesma doutrina e exaltavam a infinita compaixão de Amitabha. Proclamavam o meio pelo qual a alma humana podia alcançar a sua terra da graça perfeita. Esses dois sutras eram o mais pequeno Sukhavati-Vyuha sutra (O-mi-to Ching) e o Amita Yurdhyarta sutra (Kuan-wu-liang-shou Ching). Mais tarde, os ensinamentos da seita foram condensados no famoso Despertar da Fé no Mahayana (Ch’i Hsin Lun) (27) que se tornou “uma fonte da maior bênção para muitos dos mais instruídos povos do Oriente” (28), e “um modelo para muitos dos budistas até hoje.” (29) Um simples ato de fé no poder salvador de Amitabha asseguraria o renascimento na sua Terra Pura. Na sua atividade de salvação, Amitabha é ajudado por dois grandes poderes, a bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin) conhecida pela deusa da misericórdia e representando a compaixão infinita de Amitabha, e Mahasthama (Ta-shih-chih) que representava a omnipotência e a sabedoria.
Hui-yüan, que realmente estabeleceu a seita da Terra Pura, foi um zeloso tauísta que, tendo-se convertido ao budismo, dedicou-se à procura da longa-vida por uma compreensão verdadeira da fé Mahayana. (30) Cerca do ano 380, fundou um famoso mosteiro que tinha sido construído na Lu-shan, “uma montanha povoada pelas memórias de famosos eremitas tauístas da antiguidade”. (31) Este tornou-se um dos mais importantes centros do budismo que atraía monges e leigos.
Um dos grandes expoentes da doutrina da Terra Pura foi Shan-tao (613-81) que compreendia que os homens, visto viverem no mundo, estavam sujeitos a um circulo vicioso de pecado e erro através dos três venenos da ambição, da ira e da estupidez. Eles têm pouco poder para se salvarem, mas o esclarecimento é garantido a todos que façam uma promessa sincera de fé em Amitabha, enchendo o espírito constantemente de pensamentos dele e aceitando a sua misericórdia e mérito. Reichelt pensa que Shan-tao pode ter sido influenciado pelo cristianismo nestoriano que estava a ser introduzido na China por esse tempo. (32)
A escola da Terra Pura com a sua ênfase sobre a salvação só pela fé e os seus ensinamentos de devoção aos budas e bodhisattvas é semelhante aos desenvolvimentos bhakti do hinduismo. Ela opõe a idéia de que a salvação é ganha somente pelo esforço próprio que resulta num “esclarecimento” onde o espírito é libertado de todas as complicações do mundo fenomenal. A Terra Pura aceitava o ensinamento budista ortodoxo de que a vida era dor e desilusão, mas dirigia o espírito para o cortejo infinito de budas e de bodhisattvas que ofereciam ao crente a assistência que só o poder infinito, a graça e o mérito podiam dar. Conforme O Despertar da Fé diz:
“Que aqueles que duvidam e desejam desistir, meditem neste sábio. Todos os budas e bodhisattvas dos dez quarteirões têm atingido grande percepção espiritual livre e podem, por meio de atos de mérito excelentes e habilidosos, salvar todos os seres em aflição. Tendo meditado nisto, que eles façam uma grande promessa de que, com espírito simples, pensarão só nos budas e nos bodhisattvas, de modo a conseguirem uma convicção firme. Então, no fim da vida, eles atingirão a entrada no reino de Buda, e percebendo os budas e bodhisattvas com perfeita fé, libertar-se-ão para sempre das condições do mal. Conforme um sutra diz: “Se os homens bons e as mulheres boas pensassem só em Amitabha no seu mundo perfeito na região ocidental, e dirigissem todas as suas raízes de mérito para ele, e desejassem nascer lá, então de certeza nasceriam lá.”A fé aumenta através de uma constante contemplação dos budas, e nunca se poderá renegar. Ouvindo o Dharma, podemos chegar a contemplar o Dharmakaya do Buda, e por disciplina persistente podemos entrar no estado da Verdade.” (33)
San Lun. A escola dos Três Tratados. Foi Kumarajiva (344-413) que primeiro traduziu os grandes tratados filosóficos do Mahayana de maneira compreensiva para os chineses, e deu inspiração ao progresso de um desenvolvimento sistemático de filosofia budista na China. Dois dos escritos de Nagarjuna e um atribuido a Aryadeva e a Vasubandhu formavam a base da escola de pensamento Madhyamika que se tornou conhecida na China pela San Lun ou escola dos Três Tratados.
O pensamento tauísta na China tinha sido exercitado durante muito tempo sobre a relação do não-ser com o ser, (chên-ju) da aquiescência com o movimento, da inatividade com a atividade. Os budistas tinham-se também interessado com problemas semelhantes: a relação do ser Absoluto (chên-ju) com o temporal, de nirvana com Samsara. Os expoentes de Madhyamika acreditavam que era impossível descrever a natureza da última realidade. Procurai definir o infinito e este não é mais infinito. Sêng-chao (384-414), que estava intimamente associado a Kumarajiva, foi o primeiro grande professor de San Lun, combinando a filosofia Madhyamika com o pensamento neo-tauísta.
“O conceito central da escola é o Vazio (sunyata) no sentido de que a natureza e o caráter de todos os dharmas, juntamente com a sua causação, estão livres da realidade. Assim, todas as diferenciações, quer sendo ou não-sendo, causa ou efeito, ou entrando-em-existência ou deixando-a-existência, são apenas “nomes temporais” e de natureza vazia. A única realidade é o próprio vazio que é Absoluto, O Último Vazio.” (34)
Sob a direção de Chi-tsang (549-623) a escola San Lun foi sistematizada e alcançou o seu ponto mais alto da verdade. Ao nível da verdade relativa ou comum, as coisas existem provisoriamente como seres dependentes ou nomes temporais, mas, ao nível da verdade absoluta, todos os dharmas são vazios. Os objetivos da escola, seguindo Nagarjuna, eram niilistas e destrutivos. Embora tudo e cada um dos acontecimentos se possam considerar como possuindo uma realidade temporária, no último recurso “não há produção ou extinção, permanência ou aniquilação, unidade ou diversidade, chegada ou partida.” Tal niilismo filosófico provou ser inaceitável pelo espírito chinês e a escola declinou rapidamente no século IX para se fundir na escola Ch’an ou da Meditação.
A escola Ch’an ou da Meditação. O budismo Ch’an é sem dúvida um dos produtos mais distintos e originais do espírito chinês. “O génio chinês, agindo sobre a matéria prima do pensamento indiano, com contribuições do confucionismo e do tauísmo, com Bodhidharma como intermediário, produziu a escola essencialmente chinesa de Ch’an”. (35) Esta foi descrita pelo filósofo Hu-shih, como “uma reforma ou revolução do budismo”. (~)
O caráter Ch’an derivou da palavra em sánscrito para meditação, dhyana, e daí a escola ser designada a escola da Meditação. No entanto ela usa a meditação como um meio de esclarecimento direto do espírito. Não é contemplativa no sentido de impedir a atividade. É uma seita radicalmente mística do budismo chinês, visando uma experiência mística onde a subjetividade e a objetividade são transcendentes, um estado de ser onde não há dualidade. A finalidade é prajna, nirvana, bodhi, etc. Ch’an ensinava que a única realidade era o espírito, o espírito de Buda. “Procura uma sabedoria imediata de Realidade, que não pode ser atingida por idéias filosóficas ou religiosas, nem meditação nem prática de ritual ou magia. Não pode ser ensinada ou transmitida por livros ou professores. Tudo quanto um professor pode fazer é falar, escrever, pintar ou agir de tal modo que desperte a faculdade de dirigir o conhecimento ou a intuição, uma espécie de iluminação espiritual que só vem quando o pensamento e a percepção dos sentidos cessaram.” (37)
As primeiras escolas Hinayanistas ensinavam que o meio de esclarecimento era através do “abandono radical”. Os klesas, isto é, a corrupção e as depravações do espírito devidos à ira, à ambição e à estupidez, deviam ser completamente abandonadas. Deviam-se abraçar as quatro virtudes nobres. Os cinco skandhas ou constituintes da personalidade deviam ser dissolvidos. Samsara era aniquilado e nirvana conseguido. Os primeiros Mahayanistas frisavam a “transformação” em vez do “abandono”. Os klesas transformavam-se em bodhi e o espírito transformava-se conduzindo-o através de samsara para nirvana. Ch’an na China e Mahamudra no Tibet frisavam a “realização” ligando-a ao conceito de que a única “realidade” é o espírito de Buda, e tudo é apenas uma manifestação desse espírito. Daí, Samsara é nirvana, o meu espírito é o espírito de Buda, a consciência pura é sabedoria. O estado búdico não se consegue nem por suprimir o espírito nem pela acumulação do conhecimento, mas através de identificação direta da limitada consciência humana com o espírito de Buda. Conforme um dito da escola Ch’an exprime: “Eu e todos os Budas do passado, do presente e do futuro respiramos através de uma narina” e conforme Hui-nêng, o sexto patriarca da Ch’an, diz: “Sem fechardes os olhos e os ouvidos para afastar o mundo exterior, podeis alcançar diretamente o estado búdico.” A Ch’an declarou que os ensinamentos de todos os budas são dados com o único fim de ajudar as pessoas a “desdobrar o seu espírito”.
Embora Tao-an e Hui-yüan tivessem de princípio frisado a importância dos exercícios dhyana, foi com Bodhidharma (Ta-mo) que a escola Ch’an marcou os seus começos. Todavia pouco se conhece acerca dessa importante figura do budismo chinês. A sua biografia é muito lendária e cheia de histórias miraculosas. Até à data da sua chegada, que tradicionalmente se diz ser 520 AD, tem sido calorosamente discutida. (~) Parece que ele passou um tempo em Nanquim e daí seguiu para Loyang onde “desprezando o culto das imagens e descuidando o estudo das escrituras, ensinou, por meio do preceito e do exemplo, que a melhor maneira de conseguir o objetivo budista de escapar das cadeias da vida era simplesmente cada um concentrar-se na natureza búdica dentro do seu coração e do seu espírito”. (39) Calcula-se que ele foi o vigésimo oitavo patriarca do Buda Sakyamuni e o primeiro patriarca da escola Ch’an na China, Os seguintes versos famosos são-lhe atribuídos:
Uma transmissão especial fora das escrituras,
Nenhuma dependência de palavras ou de letras,
Apontar diretamente para a alma do homem,
Ver dentro da Natureza e atingir o estado búdico.
De acordo com a tradição, Bodhidharma insistiu nos ensinamentos do Lankavatara sutra que focava a atenção sobre a centralidade da última realidade e frisava a doutrina do esclarecimento íntimo e a transcendência de toda a descríminação mental e toda a dualidade. Mas com Hung-jên (601-74) o quinto patriarca e os seus dois proeminentes discípulos Shên-hui (605?-706) e Hui-nêng (638-713), o budismo Ch’an começou a desenvolver tendências divergentes. Visto o dogma básico da Ch’an ser: o espírito búdico é tudo, o nirvana é idêntico à natureza búdica que está em todos os homens de modo que todos se podem tornar Buda, surgiram divergências sobre a interpretação e o método. Shên-hui e a Escola do Norte distinguiram o espírito puro, indiferenciado, do falso espírito que diferencia, e ensinavam a necessidade de eliminar todas as idéias falsas ou errôneas e alcançar um ponto de quietude absoluta. Eles ensinavam que a meta a atingir era, em geral, alcançada só gradualmente. Hui-nêng e a Escola do Sul recusavam-se a fazer essa distinção entre espírito puro e falso. Acreditavam que todas as atividades do espírito eram funções de “Acordo” (Verdadeira Realidade). O espírito de Buda está em toda a parte e em tudo, e por isso, se o indivíduo vê a sua própria e verdadeira natureza, torna-se Buda. Esta realização pode acontecer em qualquer ocasião. Uma pessoa pode subitamente e num relâmpago, tornar-se consciente da Verdade Absoluta.
A influência deste ensinamento de Hui-nêng foi imensa. De acordo com os seus sequazes, a sua superior compreensão dos princípios fundamentais da Ch’an ficou registrada numa estância no muro do mosteiro onde ele e Shêng-hui foram discípulos de Hung-jên. Competindo para o lugar de patriarca em sucessão a Hung-jên, Shên-hui escreveu a estância:
Este corpo é a árvore bodhi
A alma é brilhante como um espelho,
Tem cuidado em a conservar sempre limpa
E não deixes que se lhe pouse o pó.
No meio da noite, enquanto o resto dos monges dormia; Hui-nêng escreveu uma segunda estância:
Bodhi não é como uma árvore,
O espelho já não brilha;
Como não há nada desde o começo,
Onde se pode pousar o pó?
Na manhã seguinte, conforme a história, Hung-jên viu as duas estâncias, e logo reconheceu em Hui-nêng um mestre supremo, e mais tarde, secretamente, passou a Hui-nêng a insígnia do cargo.
A Hui-nêng é reputada a produção do único escrito budista chinês da categoria dos sutra (ching). A famosa Escritura-Programa de Hui-nêng (Liu-tsu-t’an ching) tornou-se um texto básico do budismo Ch’an. Conforme W. T. Chan escreve:
“Tudo que não seja a cultura do espírito, tal como ler as escrituras, fazer ofertas a Buda, recitar o seu nome, juntar-se à ordem monástica, é considerado desnecessário. O efeito total é diminuir, se não destruir, toda a organização, o credo e a literatura budistas, e reduzir o budismo só ao interesse do espírito de cada um. As conclusões lógicas são que toda a gente pode conseguir o esclarecimento e tornar-se Buda, uma vez que todos possuem a natureza búdica, que pode fazê-lo imediatamente e que pode fazê-lo “neste próprio corpo”. Seja o que for que se pense deste movimento, era revolucionário no verdadeiro sentido da palavra.” (40)
Logo depois da morte de Hui-nêng, começou a usar-se a sala de meditação nos mosteiros Ch’an e desde aí tem sido uma feição proeminente deles. Ao mesmo tempo, os leigos budistas, homens e mulheres, aprenderam a praticar a meditação Ch’an nas suas próprias casas. No século X, o kung-an ou koan, foi reconhecido como um lema para se atingir o esclarecimento súbito. Koan é uma frase enigmática, frase insolúvel por meio do intelecto. Tem por fim iludir, excitar, espantar e exaurir o intelecto até se compreender que a intelecção é apenas pensar acerca de, provocará, irritará e exaurirá outra vez as emoções até se compreender que a emoção é sentir acerca de -e quando o discípulo chega a um beco sem saída intelectual e emocional, ela liga a mecha entre o contato conceptual já gasto e a realidade e a experiência fresca. (41) A Ch’an não objetava ao conhecimento conceptual como tal, mas ao aderir à intelecção, o que na verdade agia como uma barreira ao esclarecimento. O esclarecimento Ch’an era a experiência direta de contemplar, desdobrar ou compreender a essência do espírito no seu todo.
Conforme a Ch’an se desenvolvia, levava a uma grande manifestação de arte criadora porque os homens procuravam comunicação direta com a natureza íntima das coisas e procuravam a visão de um mundo para além de todos os contrários. (42) Isto exerceu uma grande influência sobre o movimento idealista neo-confucionista da dinastia Sung, enquanto que a sua influência no Japão como Zen forneceu muitos dos elementos básicos da vida e da cultura.
T’ien T’ai. Uma tentativa de harmonização. T’ien T’ai tornou-se a mais influente das seitas do budismo durante a dinastia T’ang, exercendo uma influência poderosa sobre o pensamento e a prática de outras escolas. Nos seus rituais e regras para a vida estas revelam grande dependência dos ensinamentos de T’ien T’ai.
Foi estabelecida por Chih-i ou Chih-k’ai (538-97) um famoso mosteiro das montanhas de T’ien T’ai da província de Chekiang. O texto básico da escola era o Lotus Sutra (Saddharmapundarika Sutra) (43) que ensinava que Sakyamuni era apenas uma manifestação terrena do Buda eterno. Chih-i ensinava que, enquanto o Buda era vivo, ele adaptava os seus ensinamentos às necessidades e capacidades dos seus ouvintes. Diante da massa das escrituras budistas com as suas diversas doutrinas, dividiu as principais escrituras budistas. em cinco períodos da vida do Buda e afirmava que, embora todas tivessem valor, levavam passo a passo até à quinta-essência do budismo que está no Lotus Sutra. “T’ien T’ai foi uma tentativa prodigiosa de trazer ordem e sistema entre uma massa de idéias contraditórias, e um esforço para compreender a evolução do pensamento budista.” (44) Ensinava que, logo que o Buda se tornou esclarecido, pregou as doutrinas confusas do Hua Yen Sutra (Budhavatamsaka-mahavaipulya sutra) onde anunciava o conteúdo da sua percepção exatamente quando se apercebia delas. Mas essa doutrina profunda não podia ser alcançada pelos discípulos que estavam ainda num estado elementar, e assim o Buda pregou as escrituras Hinaynistas. Destas, os discípulos eram levados aos conceitos mais elementares de Mahayana, depois aos ensinamentos mais avançados do Prajnaparamitas (Ta-pan-jo Ching) que anunciavam a doutrina de Sunyata ou do Vazio. Finalmente, o Buda, já velho, revelou a alguns dos seus sequazes mais íntimos as doutrinas do Lotus Sutra e os Mahaparinirvana Sutras.
Chih-i apoiava-se muito nas teorias de Nagarjuna conforme eram transmitidas através das traduções de Kumarajiva. Ele frisava a idéia da totalidade e mútua identificação, sendo o todo e as partes idênticas. Todo o cosmos e todos os Budas estavam presentes num grão de areia. O espírito absoluto abraça o universo na sua totalidade e todas as coisas dependem deste espírito para existirem. Na sua substância, o espírito absoluto é o mesmo; no seu funcionamento, é diferenciado.
Chih-i procurou ligar a expressão prática da religião com a cultura espiritual e a busca da sabedoria pela concentração (chih) e o discernimento (kuan). “Ele frisava a fraqueza da sabedoria sem a prática, e os perigos da prática religiosa a que faltava o olho da sabedoria.” (45)
Em resultado do trabalho de Chih-i, um notável espírito de tolerância penetrou o budismo chinês, pois nenhuma interpretação dos ensinamentos de Buda era tão estranha para ser incapaz de achar um lugar no seu grande esquema. Claro que, como K. L. Reichelt escreve: “era apenas um sinal da graça sem fim de Amitabha ele ter tantas espécies diferentes de “veículos” para a humanidade sofredora e lutadora, próprios para cada país e para as necessidades de cada individuo.” (46)
O Lotus Sutra, que contribuiu tanto para a popularidade de T’ien T’ai, chegou a ser tido como um tesouro pela maioria das seitas do Mahayana. Foi de grande importância para o desenvolvimento de uma rica mitologia budista na China onde o Buda eterno, representado em inumeráveis formas, estava a executar as suas finalidades que incluíam a salvação de toda a humanidade sofredora. Conforme W. E. Soothill, escreve:
“Achamos o Lotus Sutra único na literatura religiosa do mundo. Um magnífico apocalipse, apresenta. um drama espiritual da mais alta ordem, com o universo como palco, a eternidade como o seu período, e Budas, deuses, homens, diabos, como suas personagens dramáticas. Dos mais distantes mundos e das idades passadas, os Budas eternos amontoam-se no palco para ouvirem o poderoso Buda proclamar a sua Verdade antiga e eterna... Na terra, ele tinha assumido a forma humana com todas as suas limitações. Agora revela-se sub-especie aeternitatis, como Buda Eterno, Omnisciente, Omnipotente, destruidor-criador, recriador de todos os mundos.” (47).
Hua Yen. A escola da Grinalda. De acordo com W. T. Chan:
“A filosofia de Hua Yen representa o mais alto desenvolvimento do pensamento budista chinês. É a mais sincretista, e com a filosofia de T’ien T’ai forma a base do budismo chinês do último milênio.” (48) Esta seita apela para o intelecto, baseando os seus principais ensinamentos no Avatamsaka sutra (Hua Yen), que se considerava ser um relato dos mais recônditos ensinamentos do Buda e que anuncia as práticas de um bodhisattva. Diz-se que Tu-shun (557-640) foi o seu primeiro Mestre, seguido de Chih-yen (602-68) e Fa-tsang (643-712). Aceitava a sua mais importante doutrina, em comum com outras escolas, que todos os seres sem distinção possuíam a natureza búdica. Com o tempo, esta doutrina tornou-se um artigo fundamental de fé comum a todos os budistas chineses. Hua Yen exprimia o descontentamento de muitos chineses budistas com “as expressões negativas de vazio e imaterialidade tão essenciais ao budismo Mahayana.” (49) Ensinava uma teoria de causação por meio do princípio universal (li), e a interpretação e identificações mútuas de todos os fenômenos. Os fenômenos são manifestações do princípio universal. Assim, pela sua afirmação de “realidade”, pôs o budismo em linha com o pensamento fundamental chinês.
A seita Hua Yen proibia comer carne e isto também se tornou aceite como disciplina necessária por quase todos os monges chineses.
Wei Shih ou Fa Hsiang. A escola de «Mera Imaginação». Fa Hsiang baseava-se nos escritos de Asanga e Vasubandhu do século IV AD, que ensinava que só existe a imaginação, O mundo externo é apenas um fabrico do nosso conhecimento. Fa Hsiang analisava o espírito em oito conhecimentos. -Os cinco sentidos juntamente com o centro do sentido, um pensamento centro (manas) e um conhecimento-armazém (alaya). Este último junta e coordena todas as idéias refletidas no espírito, e é a fonte de onde nascem todos os fenômenos do universo. Mas o conhecimento-armazém não tem energia ativa. É perturbado pelo pensamento centro (manas) que está sempre ativo e trabalha em conjunto com os sentidos para dar origem à percepção, à intuição e ao julgamento. Manas é pois a ligação entre o conhecimento-armazém e o conhecimento dos seis sentidos. É inteligente e capaz de esclarecimento. A finalidade da disciplina budista é, portanto, fazer com que manas funcione de modo a alimentar só boas sementes no conhecimento-armazém. Isto consegue-se unicamente através do alcance da sabedoria, da verdade para além de toda a dualidade.
A escola fez uma tentativa séria para dar uma base psicológica e metafísica sã ao idealismo puro de Mahayana. Embora os seus ensinamentos, desenvolvidos como foram pelo grande Mestre e tradutor T’ang, Hsuan-tsang (596-664), estivessem para além do alcance da maioria dos monges e leigos budistas, tiveram uma grande influência nos de espírito filosófico. Contribuíram grandemente para o desenvolvimento do neo-confucionismo da dinastia Sung e para o desenvolvimento do pensamento budista chinês até aos nossos dias.
Lü ou a escola da Disciplina. A Lu, ou Escola da Disciplina, derivou a sua principal inspiração do Hinayana, dando grande importância à disciplina monástica. O seu fundador, Tao-hsüan (595-667) usou como escritura básica o Sutra da Rede de Brahma (Fan Wang Ching) que continha regras para a organização da vida monástica e ordenada vida diária dos monges e freiras. No famoso mosteiro de Pao-hua-shan, perto de Nanquim, a seita ganhou grande reputação pela severidade e pureza da vida ascética. As suas altas normas para a ordenação, a dedicação dos seus monges ao estudo das escrituras, e a austeridade das suas vidas forneceram um exemplo aos monges de outras seitas. A Escola da Disciplina manteve a sua influência até aos dias de hoje, especialmente nas províncias costeiras da China.
Chên Yen ou Mi Tsung. Budismo Tântrico. Nos princípios do século VIII, chegaram à China três missionários budistas vindos da Índia e trazendo com eles os ensinamentos esotéricos do budismo tântrico. Subhakarasimha (Shan Wu-wei) (637-735) traduziu a escritura básica da escola, o Mahavairocana Sutra seguido por dois monges, Vajrabodhi (Ching-Kan-chih) (663-723) e Amoghavajra (Pu-K’ung) (705-74). Estes missionários ensinavam que, embora o homem estivesse mergulhado em ignorância, tinha com ele a natureza búdica. No entanto, essa natureza búdica só podia ser realizada e assim atingida a completa salvação se o homem praticasse certas doutrinas esotéricas que vinham em grande parte da mitologia hindu. O cosmo é concebido como um grande ser, a expressão manifesta do grande Buda Vairocana sendo deuses e deusas símbolos da sua função, energia e vontade. São usadas fórmulas mágicas para invocar os deuses, e usam-se também mantras (simbolos místicos) mudras (sinais feitos pela postura das mãos e dos dedos) e mandala (cosmogramas). Tantra ensinava que mantras contém todos os segredos do som e mudras os segredos do tato. Entrar no mandala chama-se abhisheka ou “iniciação nos segredos da escola”. Tantra fazia uso de rituais complicados, aspersão com água benta, uso de uma coroa, uma faixa sagrada aos ombros, o apalpar um sino, ou a representação de um relâmpago. Incluía a tomada de votos e de um nome secreto. Tantra também ensinava uma forma extrema de idealismo. Esta defendia que nenhuma acão é moral ou imoral em si, mas que a intenção ou o motivo é a base do julgamento moral.
O objetivo de Tantra era ganhar inteiro esclarecimento nesta vida e também ganhar saúde, riqueza e poder. Apelava, pois, para o povo, especialmente porque ensinava que os rituais mágicos, o uso de amuletos e a pronunciação do nome sagrado de Buda eram os meios mais seguros de atingir a salvação.
Foi principalmente o Tantra hábil, desenvolvido por Amoghavajra, que interessou os chineses. Amoghavajra serviu três imperadores T’ang que o estimaram muito. A sua doutrina, derivada do Mahavairocana Sutra (P’i-lu-chên--na Ching), representava a Última Realidade com o Universo, sendo o seu corpo dividido em dois constituintes complementares, um ativo, “elemento-diamante” material, e um passivo, “elemento-útero” mental. Isto tinha afinidades com o conceito tauísta do yang e do yin. O mantra era para o budismo tântrico, o principal veículo de salvação, o meio de comunicação direta com as forças invisíveis do universo através das suas personificações. Considerava-se que uma força miraculosa residia nos mantras de modo que, pronunciando-os, adquiria-se mérito ilimitado.
Esta forma tántrica de budismo, conhecido na China como o Chên Yen ou Mi Tsung, entrou na China quase ao mesmo tempo que o cristianismo nestoriano. Reichelt é de opinião que foi muito devido à influência nestoriana que Amoghavajra, que vivia lado a lado com os nestorianos no Sião, introduziu as missas pelos mortos no budismo chinês. (5) A festividade conhecida pela “Festa dos espíritos errantes” ou Yu-lan-p’en Hui (Sânscrito: Ulíambana) tornou-se um dos festivais mais populares do budismo chinês. O seu objetivo era conduzir as almas dos falecidos tão rapidamente quanto possível para além do mar das penas que resultava dos seus pecados.
Embora a escola Chên Yen se fundisse com outras escolas budistas da China, o budismo tântrico recebeu nova inspiração do Tibet, de onde foi levado para a Mongólia para se tornar a religião dos fundadores mongóis da dinastia Yuan. Floresceu até aos tempos modernos como a Seita Esotérica Tibetana (Tsang Mi Tsung).
O Cânone Budista Chinês
As escrituras budistas chinesas existentes são conhecidas por San Tsang ou o Tripitaka chinês, o que é um nome errado, porque as escrituras budistas chinesas diferem do cânone Pali por terem quatro e não três divisões. Em adição aos Sutras (Ching), o Vinaya (Lu) e o Abhidharma (Lun) contêm numerosas obras importantes de escolas budistas chinesas que estão catalogadas como “Obras Diversas” (tsa). O Tripitaka chinês é um trabalho maciço que consiste, nas modernas edições, em cinquenta e cinco volumes. (51) K. L. Reichelt calcula que é setecentas vezes maior do que a Bíblia cristã. (52)
Pelos fins do primeiro milênio AD quando apareceu a primeira edição impressa do Tripitaka, este estava virtualmente completo. Contém tantos textos Mahayanistas, como Hinayanistas, embora os últimos sejam só uma pequena porção do todo. A secão Sutra é a maior, contendo 1081 obras. Entre estas há alguns textos muito antigos comuns a várias escolas Hinayanistas, mas as obras que se tornaram de maior autoridade para o budismo chinês foram os grandes sutras Mahayanistas traduzidos do sânscrito.
O importante trabalho de tradução das escrituras budistas Índianas foi, desde o tempo de Kumarajiva, levado a cabo por equipas de escolares chineses sob a orientação de missionários budistas e “Mestres de Dharma”. Já no tempo de Tao-an (AD 374), surgiu a necessidade da compilação de catálogos com os títulos e nomes dos principais tradutores. O catálogo mais antigo existente é o de Sêng-yu (c. 518) e desde essa ocasião têm sido compilados muitos catálogos de escrituras budistas, sendo o mais importante o K’ai-yüan que se completou em 730 AD. O trabalho budista mais antigo que existe em chinês é um livro, agora no British Museum, que contém excertos do Sutra-Diamante, produzido por xilografia em 868. Foi descoberto no famoso mosteiro de Tun-huang. Pelo ano de 983, todo o Tripitaka chinês, aparte as últimas adições, estava impresso.
A profunda penetração filosófica de muitas dessas obras, a beleza do seu estilo na tradição clássica chinesa, a intensidade do seu sentimento religioso e o alcance das suas construções imaginativas têm apelado incessantemente para o chinês culto. O cenário dos sutras é geralmente uma grande assembléia para a qual o Buda chama miríades de budas, bodhisattvas, discípulos, deuses e demônios, a fim de escutarem em adoração suspensa e em expectativa, conforme ele expõe alguns aspectos dos seus ensinamentos.
O cuidado e o respeito com que as sagradas escrituras foram guardadas nos mosteiros provam essa reverência pela palavra escrita que tem caracterizado o escolar chinês através da história. Cada mosteiro tinha a sua biblioteca própria, geralmente no segundo andar, para melhor preservar os livros do perigo e do bolor. A biblioteca era “geralmente uma sala muito digna com altares especiais e estátuas, especialmente de Vairocana, Kuan-yin, Amitabha ou Sakyamuni Buda.” (53) Até aos tempos atuais só alguns dos principais trabalhos do Tripitaka chinês foram traduzidos para chinês. Embora haja muitas obras de grande importância que ainda não estão traduzidas, o comprimento anormal e a repetição de vários sutras torna-as extremamente cansativas para o leitor ocidental.

Notas
23. K. W. Morgan (ed.), The Path of the Budha, New York, 1956, capítulo por Zenryu Tsukamoto, p. 198.
24. Ibid.
25. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism, Xangai, 1927, p. 307.
26. W. T. Chan, ‘Pure Land Schools’, em Ferm (ed.), Encyclopedia of Religion, p. 106.
27. Traduções do Ch’i Hsin Lun foram feitas para inglês por D. T. Suzuki em 1900 e por T. Richard em 1907 e 1910, reaparecendo a última em 1961, editada por A. Walton. Ambos os tradutores atribuem a obra a Ashvagosha, uma atribuição hoje em dia inaceitável. Das traduções, a de Suzuki deve ser preferida. Uma discussão crítica completa do Ch’i Hsin Lun encontra-se, em chinês no Ta Ch’êng Ch’i Hsin Lun Chên Wei Pien, Pequim, 1956.
28. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Budhism, p. 226.
29. C. Burton Day, The Philosophers of China, Londres, 1962, p. 115.
30. Para uma referência minuciosa da vida e obra de Hui-Yüan ver E. Zürcher, The Budhist Conquest of China, pp. 204-53.
31. Ibid., p. 208.
32. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese iBudhism, p. 132.
33. Ch’i Hsin Lun, tradução minha.
34. W. T. Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Londres, 1963, p. 357.
35. C. Humphreys, Zen Budhism, Londres, 1949, p. 26.
36. Hu Shih, ‘Ch’an (Zen) Budhism in China: its History and Method’. Philosophy East and West, 3 ,1953, p. 12.
37. C. Humphreys, Zen Budhism, p. 1.
38. Ver W. T. Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 425, nota. Hu Shih rejeita a data tradicional e acredita que Bodhidharma chegou à China entre 470 e 475.
39. C. Burton Day, The Philosophers of China, p. 130.
40. W. T. Chan, A Source Book in Chine Philosophy, p. 428
41. Alan Watts, The Spirit of Zen, Londres, 1936, pp. 11-12.
42. C. Humphreys, Zen Budhism, p. 81.
43. Cf.. W. E. Soothill, The Lotus of the Wonderful Law, Oxford, 1930.
44. K. S. Chen, Budhism in China, p. 310.
45. K. W. Morgan, The Path of the Budha, p. 202.
46. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Budhism, p. 53.
47. W. E. Soothill, The Lotus of the Wonderful Law, p. 13.
48. W. T. Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 406.
49. K. W. Morgan (ed.), The Path of the Buddha, p. 209.
50. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Budhism, p. 89 ff.
51. A edição Taisha da Tripitaka chinesa foi publicada em Tóquio, 1922-33.
52. K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Budhism, p. 203.
53. Ibid., p. 213.