O que se conhece no Ocidente como confucionismo tem raízes nos tempos pré-confucionistas, nos ensinamentos da Ju, a classe escolar, cuja origem tem sido calorosamente debatida por eruditos chineses nos últimos anos (1). Esses Ju parece terem sido peritos na realização e interpretação dos ritos religiosos e eram os possuidores e transmissores da cultura tradicional. Confúcio reconheceu-se em dívida para com esses professores do passado. “Eu transmito mas não crio” disse (2). O Ju Chiao ou confucionismo exerceu um papel dominante no desenvolvimento da civilização chinesa durante mais de dois milênios.
Vários séculos após a sua morte, Confúcio chegou a ser reconhecido na China como “o maior sábio da China”. Por vezes, eram-lhe concedidos títulos extravagantes tais como “rei”, “sábio perfeito”, “co-igual com o céu e a terra”. Alguns escolares do período Han ocidental (202 antes de Cristo - AD 9) consideravam-no virtualmente uma divindade. Foram erigidos templos em sua honra, e mesmo nos primeiros anos do século atual foi feita uma tentativa séria, embora abortada, para tornar o confucionismo a religião do estado (3). No entanto, Confúcio não fundou uma religião, e muitos estudantes distintos da cultura chinesa, tanto no Oriente como no Ocidente, têm-se recusado a chamar ao confucionismo uma religião. Confúcio, defendem eles, foi primeiramente um grande professor ético, interessado principalmente em problemas sociais e políticos. Põe-se contudo a questão: se os seus ensinamentos éticos e político-sociais se baseavam num humanismo racionalista, ou numa profunda fé religiosa que se manifestava na devota aceitação das práticas religiosas tradicionais e na humilde confiança num supremo e divino poder. Ê a resposta a esta pergunta que vai determinar se sim ou não o confucionismo pode ser enfileirado entre os grandes sistemas religiosos do mundo.
Tem-se discutido, e não sem razão, que o confucionismo não possui muitas das importantes características que se encontram na maioria das grandes religiões históricas da humanidade. Nunca possuiu uma organização distintamente religiosa. Nunca desenvolveu um clero especializado, sendo as funções sacerdotais realizadas pelo chefe do estado ou do clã, ou entregues a funcionários escolares. Não possuía afirmações de credo nem doutrinas autoritárias. Olhava com desprezo o monasticismo e o ascetismo. As suas “escrituras”, embora respeitadas, nunca foram julgadas “revelações” como a Bíblia, o Alcorão ou os Vedas. Nunca teve ritos de iniciação numa comunidade religiosa. Não tem uma doutrina distinta do após-vida e falta-lhe uma escatologia. Contudo, se religião se define, de modo geral, como o reconhecimento do homem, a sua crença e a sua atitude para com um poder ou poderes espirituais mais altos, se a religião diz respeito ao significado fundamental da vida e do destino humano, então o confucionismo devia ser classificado como religião e não simplesmente como uma filosofia ético- política. Através de toda a sua história, o confucionismo tem manifestado um profundo sentido da dependência do homem de uma divindade suprema. Tem encorajado um sentido de íntima relação entre um mundo espiritual transcendente e o mundo dos homens. Tem dado expressão a um sentido de dependência de seres espirituais em rituais complicados e orações fervorosas (4).
Antes de discutirmos a importância de Confúcio relativamente à religião na China, é necessário perguntar quais são as fontes do nosso conhecimento da sua vida e ensinamentos, e até onde elas são seguras. A famosa biografia de Confúcio, de Ssu- ma Ch’ien (5) não foi escrita senão 350 anos depois da sua morte. A maioria das obras atribuídas a Confúcio sabe-se agora que obtiveram substancialmente a sua atual forma na dinastia Han. Anedotas a seu respeito, referências a ele e citações dos seus ensinamentos encontram-se em numerosas publicações confucionistas, tauístas e moístas de tempos posteriores (6). Todo este material precisa de ser tratado com a maior cautela porque é, geralmente, de natureza polêmica ou apologética. Há um acordo substancial entre escolares de que a nossa primeira e mais autêntica fonte de Confúcio e dos seus ensinamentos é o livro chamado “Os Analectos de Confúcio” (7), mas mesmo os “Analectos” não vieram à luz senão duas gerações depois da morte de Confúcio, numa época cerca do começo do século IV antes de Cristo. Uma segunda geração de discípulos confucionistas reuniram as notas espalhadas e as memórias daqueles que tinham sido os sequazes imediatos do sábio e arranjaram-nas em vinte pequenos capítulos. Uma análise crítica desses vinte capítulos revela que, como prova histórica da vida e dos ensinamentos de Confúcio, são de valor desigual, e só do livro terceiro ao nono há algum arranjo ordenado e consistência lógica. Os “Analectos” não contêm a ipsissima verba de Confúcio, mas só a substância dos seus ensinamentos e uma representação muito viva do homem e do seu caráter.
Neste capitulo esperamos mostrar, principalmente por meio de referência aos “Analectos”, que os ensinamentos sublimes de Confúcio se fundavam em religião: num profundo respeito pelas práticas do culto através das quais os manes dos antepassados e de outros poderes espirituais eram adorados e honrados, e também num conceito dominante dos “Caminhos do Céu” onde o céu (T’ien) se concebia como uma divindade suprema cujos “caminhos” regulavam a vida e as relações dos homens.
Supõe-se que Confúcio viveu desde 551 a 479 antes de Cristo. O que podemos recolher dos “Analectos” relativamente aos seus antecedentes e à sua história pessoal é incompleto (8). Ele cresceu em comparativa pobreza no pequeno mas culto estado de Lu (agora no moderno Shantung) onde viveu a maior parte da sua vida e conseguiu um pouco de sucesso político. No seu tempo, a antiga forma feudalista da sociedade estava a ruir, mas existiam grandes distinções entre a nobreza e a massa do povo, entre a classe governante e os governados, entre as grandes famílias hereditárias e os camponeses. No entanto, já as margens dessas distinções se tornavam menos agudas, porque aventureiros comparativamente desconhecidos e oportunistas militares estavam a aparecer e a arrancar o poder dos governantes dissolutos e incompetentes. As velhas crenças religiosas e os padrões éticos estavam a sucumbir em face das pressões sociais, econômicas e políticas. No entanto, pelo menos os rituais formais e as cerimônias da antiga religião da China continuavam a representar um papel importante na vida dos contemporâneos de Confúcio. Conforme tem ocorrido em muitas outras velhas religiões, no decurso do seu desenvolvimento, houve uma transição do ritual para o pensamento ético e nessa transição Confúcio representou uma parte crucial.
Embora relativamente esquecido no seu tempo, e com uma influência muito limitada, Confúcio destacava-se, acima de tudo, como um grande professor ético. Parece que ele pouco se interessou por problemas metafísicos tais como a natureza e origem do universo ou a natureza e o destino do homem, o que não pode ser usado como argumento contra a crença de Confúcio num ser divino supremo. Quando os “Analectos” contam que Confúcio não falou de “prodígios, feitos de força, desordens e espíritos” (9) querem dizer simplesmente que ele se opôs às crenças e práticas supersticiosas do seu tempo. Quando o seu discípulo Tzu Kung disse que não era possível saber o que Confúcio realmente pensava acerca dos Caminhos do Céu (10), estava a indicar que, embora o seu mestre aceitasse os Caminhos do Céu como um dogma da sua fé, mostrava uma certa reticência em permitir aos seus, pessoalmente, defender crenças que se tornassem assunto de discussão e argumento geral. Em raras ocasiões ele discutiu este assunto e outros semelhantes, preferindo que os homens deduzissem a sua religião pelo seu modo de viver:
O Mestre disse: “Não desejo falar”. Tzu Hsia disse: “Se o mestre não deseja falar, como podem os vossos discípulos registrar as vossas palavras?”, O mestre respondeu: “Como é que o Céu fala? As quatro estações vêm e vão, centenas de coisas nascem. Como é que o Céu fala?”
(Ana. 17:9)
Sem dúvida que o principal interesse de Confúcio dizia respeito ao homem quando ele vive nesta vida, e aos princípios fundamentais que estão na raiz das relações onde assentam a estabilidade, a paz e a prosperidade da sociedade, da família e do indivíduo. Ele estava interessado em enunciar a base da integração íntima e da harmonia da personalidade que resulta em boa vida e boa conduta. No entanto, essa base ele encontrou-a na obediência e na conformidade com os Meios do Céu. Sugerir, como muitos escolares fazem, que Confúcio achou uma solução satisfatória no puro humanismo, e que as suas éticas não assentam finalmente em profundo conhecimento religioso e fé pessoal em T’ien, é descontar muitos dos fecundos ditados atribuídos a Confúcio nos “Analectos”.
Desapontado na carreira política (11), foi como educador que Confúcio achou o seu lugar, treinando jovens que mostravam promessas de serviço nas cortes dos príncipes feudais. Como professor, revelou gênio. Foi talvez um dos primeiros na China a estabelecer a sua escola particular, atraindo estudantes somente pela força da sua personalidade e pela qualidade dos seus ensinos, e ganhando a lealdade e a afeição deles. Ele adorava a cultura, acreditando que estava apenas a selecionar e a passar a outros a antiga sabedoria, e nunca reivindicando possuir uma mensagem original;
O mestre disse: “Numa aldeia de dez casas podeis ter a certeza de encontrar alguém tão leal e verdadeiro nas suas palavras como eu. Mas duvido que encontreis alguém com tanto amor à cultura”.
(Ana. 5 :27)
Nunca me cansei de aprender nem de ensinar aos outros o que aprendi.
(7 :1)
Eu, pela minha parte, não sou desses que possuem conhecimentos inatos. Sou simplesmente alguém que ama o passado e que se esforça por o investigar.
(7 : 19)
A religião que Confúcio herdou aceitava a crença numa divindade suprema, T’ien ou Shang Ti, que governava o cosmos e todos os outros seres espirituais e que se interessava pelo bem dos homens. Os sinais do interesse de T’ien estavam lá para toda a gente ver, mas em particular T’ien revelava a sua vontade por meio das suas nomeações, decretos, comissões ou mandatos. Confúcio mostra repetidas vezes esse sentido da delegação divina.
O mestre disse: “O Céu iniciou o poder (Tê) que há em mim. Que tenho eu a temer de um tal como Huan T’ui?”
(Ana, 7:22)
O mestre disse: “Se é da vontade do céu que o caminho prevaleça, então prevalecerá. Mas se é da vontade do céu que o caminho acabe, então deve acabar. O que pode Kung- po Liao fazer contra a vontade do Céu?”
(14 : 38)
O mestre disse: “A verdade é que ninguém me conhece... não acuso o céu nem culpo os homens. Mas os estudos dos homens aqui em baixo sentem-se nas alturas, e talvez, ao fim, eu seja conhecido; não aqui, mas no céu”.
(14 : 37)
Quando o mestre foi apanhado numa cidade em K’uang, ele disse: “Quando o Rei Wên morreu, significou isso que a cultura (Wên) deixou de existir? Se o céu tivesse realmente pretendido que a cultura como a dele desaparecesse, um mortal de agora jamais se poderia ligar a ela como eu o tenho feito. E se o céu não pretende destruir tal cultura, que tenho ou a temer do povo de K’uang?”
(9:5)
Só quando tinha cinqüenta anos de idade é que Confúcio pôde dizer que entendia o decreto do céu (Ana: 2 : 4). Um homem não podia ser um verdadeiro homem “nobre” a não ser que conhecesse a nomeação do céu (Ana. 20: 3). A primeira coisa a que um caráter nobre tem respeito é ao decreto do céu, e aquele que conhece o decreto do céu e não o reverencia é insolente (Ana. 16 : 8). A crença de que a vida e o destino são ordenados pelo céu resultaram numa tendência para o fatalismo, um fatalismo que se revela nos escritos do período Ch’un Ch’iu e em discípulos posteriores a Confúcio que Mo- tzu castigou. Mas as idéias de Confúcio não eram fatalistas. A ordem do céu era que o homem seguisse o caminho que o próprio céu tinha estabelecido, mas Confúcio acreditava que o homem podia escolher, seguir ou rejeitar a ordem do céu. Ele nunca duvidou de que o homem pudesse, no exercício da sua natureza concedida pelo céu, seguir o Caminho do céu. Isso é o que os sábios da antiguidade os Shêng Jên, tinham feito, e por causa disso eram exemplos e modelos para os homens das gerações posteriores. O esforço constante para seguir o Caminho do Céu fora a marca do chun tzu, ou homem nobre. Assim, em Confúcio havia um forte sentido de responsabilidade moral pessoal e a crença de que, em grande parte, o destino das pessoas está nas suas próprias mãos.
Procurando conformar-se com o Caminho do Céu, o homem de coração nobre não se conforma simplesmente com os padrões e as leis humanas, inventados para o regulamento da sociedade, mas está a regular a sua vida de acordo com princípios que são ordenados por T’ien e que formam os princípios reguladores de uma ordem cósmica. Assim é que a ética de Confúcio tem raiz na crença religiosa. O que realmente interessa é que um homem seja conhecido pelo céu (Ana. 14: 37), e que “O céu dê origem ao poder que há nele” (Ana. 7 : 22).
Do seu interesse dominante pela ética, a sua relutância em discutir o sobrenatural ou a vida depois da morte, e a infrequência das suas referências ao céu e ao Caminho do Céu, tem-se sugerido que Confúcio principiasse por divorciar a ética da religião (12), e que os seus ensinamentos são puramente humanistas sem qualquer referência sobrenatural. Contudo, quando examinamos os conceitos básicos que estão debaixo de todos os seus ensinamentos éticos (13), principalmente, o Caminho (Tau), a Virtude (Tê), o Amor (Jên), a Retidão (1), e o Decoro (Li), achamos que essas “virtudes” que caracterizam o “homem perfeito” através de cuja influência e exemplo a sociedade avançará para o ideal, são “virtudes” por serem as qualidades que Confúcio atribui ao princípio governante do universo. A ordem cósmica é o que é por causa delas. Elas pertencem à própria natureza de T’ien. O homem torna-se o que deve ser modelando-se por T’ien. Os ensinamentos de Confúcio são penetrados por uma profunda reverência e crença em T’ien. Ele concebia T’ien como o autor dos seus poderes; achava conforto em saber que pelo menos T’ien o compreendia embora os homens não; e chamava T’ien para o justificar quando se via sujeito a calúnia. Parece nunca ter tido dúvidas de que T’ien era reto, e benigno, e é significativo o fato de tauístas de tempos posteriores, no seu ataque ao confucionismo, se oporem a Confúcio nesse mesmo ponto insistindo que “O Céu não é benigno (Jên), mas trata todas as coisas como cães ociosos” (14).
Se há algum conceito que devamos considerar central nos ensinamentos de Confúcio é o conceito de “O Caminho” (Tau). O caráter Tau significava originalmente uma estrada ou um carreiro, e neste sentido é algumas vezes usado nos “Analectos” (9: 11). Confúcio, contudo, dá um extensivo significado a esse importante caráter, e é notório que seja usado mais vezes nos “Analectos” do que em toda a literatura existente anteriormente. Uma estrada é um caminho que um homem percorre a fim de alcançar o seu objetivo ou destino, e assim torna-se o caminho que ele deve percorrer a fim de alcançar a meta do céu. Para Confúcio, “O Caminho” é não só um conceito puramente humanista, como alguns escolares chineses têm discutido, isto é, “O Caminho do Homem”, o Caminho traçado por sábios anteriores, mas é fundamentalmente “O Caminho do Céu” e conseqüentemente o caminho que o céu ordena que o homem pise. Não há aqui a idéia do princípio eterno, sem nome, sem forma, auto-existente, que jaz por trás de todos os fenômenos, o conceito metafísico dos tauístas. O Tau de Confúcio é o Caminho que os homens bons e sábios seguem e sempre têm seguido quando procuram conformar as suas vidas pela vontade do céu. É portanto o caminho que todos os homens de caráter nobre deviam procurar através da vida. O conceito do Caminho corre como um fio através dos “Analectos”: é um Caminho caracterizado por amor, retidão, decoro e sabedoria. É o Caminho de reciprocidade (shu) e lealdade (Chung) em todas as relações humanas. É seguido em sinceridade perfeita (ch’êng) e conduz à harmonia (ho).
Se é da vontade do céu que o Caminho prevaleça, então o Caminho prevalecerá.
(Ana. 14: 38)
Põe o teu coração no Caminho, mantém-te por meio desse poder, apóia-te na bondade, procura distração nas artes.
(7 : 6)
De manhã, escuta o Caminho; à noite, morre contente.
(4 : 8)
O que eu chamo um grande ministro é o que só serve o seu príncipe enquanto o pode fazer sem infração do Caminho, e logo que isso seja impossível, demite-se.
(11 :23)
Riqueza e categoria é o que todos desejam, mas se isso puder ser obtido somente para prejuízo do Caminho que a pessoa professa, deve desistir delas... nunca nem por um momento um homem deixe o Caminho da bondade.
(4 : 5)
Confúcio não tinha dúvidas de que um homem podia, se o desejasse, seguir o Caminho e atingir a perfeição humana. Não há no seu pensamento nenhuma idéia de uma perversão radical da vontade que só podia ser remediada pela graça de um deus salvador, nem de culpa tão grande que nenhuma emenda pessoal pudesse apagar a sua mancha. Ele acreditava que o homem era bom por natureza e que o próprio T’ien lhe tinha dado essa natureza. O pecado era o falho do homem em atingir o equilíbrio harmonioso por meio do qual podia funcionar como um homem perfeito, ou melhor, era o excesso desordenado do uso das faculdades e poderes que precisavam ser mantidos em ordem e disciplinados. Confúcio não ensinava, como alguns Têm suposto, que um homem deve só contar consigo para atingir a perfeição. T’ien estava constantemente diante dos seus olhos e por T’ien ele podia modelar-se. O caminho de T’ien estava descrito para o homem o descobrir. Tal descoberta tinha já sido feita por velhos sábios que nos seus dias conseguiram a perfeição. Eles haviam deixado o exemplo e o preceito para que a posteridade os seguisse.
Embora esses sábios, ou Shêng Jên, fossem o ideal supremo do homem perfeito, no tempo de Confúcio pensava-se que eles tinham atingido a divindade e Confúcio nunca reivindicou ser da sua classe. No entanto defendia uma idéia prática de perfeição diante dos homens dentro do conceito do chün- tzu ou homem magnífico. Originalmente, os chün- tzu eram os que tinham nascido dentro da nobreza hereditária, mas, de acordo com Confúcio, ninguém podia tornar-se um chün- tzu por auto-cultura e disciplina. O chün- tzu era o homem de caráter nobre ou magnífico, o verdadeiro cavalheiro. Ao ensinar esse ideal do chün- tzu, Confúcio desenvolveu os seus ensinamentos acerca das virtudes cardeais - amor, retidão, justiça e sabedoria.
Confúcio tem sido por vezes acusado de se deixar arrastar pela admiração dos grandes sábios da antiguidade e de ser demasiado pontual a respeito das leis estreitas da moralidade convencional, do cerimonial e da etiqueta. No entanto, repetidas vezes, ele deu provas de alta coragem moral e de vontade de ignorar a convenção, se ela chocasse com os bons sentimentos e o senso comum. A razão disto era a primazia que ele dava à consciência e o ênfase que punha na qualidade interior do jên, ou a sugestão do coração como fonte da verdadeira conduta, na idéia mais do que no ato exterior. Ele sabia que, entre as classes governantes, com quem tinha de tratar, o maior perigo era a liberdade que a riqueza, a herança e a alta categoria lhes davam, uma liberdade que muito facilmente se mudava em excesso e indulgência própria. Os príncipes poderosos eram a própria lei. Só duas coisas os podiam refrear desses excessos que levariam à desintegração da sociedade, e ambas essas coisas receberam grande ênfase nos ensinamentos de Confúcio: li, que compreendia um corpo de costumes, regras de justiça e de decoro para governar todas as relações familiares e sociais; e jên, essa qualidade interior do coração que dava serenidade e equilíbrio, que integrava a personalidade íntima, resultando na auto-disciplina do homem digno.
Ao anunciar o seu ideal quanto a atingir a Vida Perfeita em completo acordo com a vontade do céu, Confúcio não deixou lugar para o ascetismo e para a auto-mortificação, nem acreditava que era preciso, para a perfeição pessoal, abandonar a sociedade e tornar-se eremita ou recluso;
Uma pessoa não pode andar em rebanho com pássaros e bestas. Se eu não sou um homem entre outros homens, então o que sou? Se o Caminho prevalece, debaixo do céu, não devo tentar alterar as coisas.
(Ana. 18 : 6)
Um exame da atitude de Confúcio e dos seus ensinamentos acerca de li e jên revela a importância fundamental da religião para Confúcio, tanto no seu aspecto exterior de ritos e cerimônias como no seu aspecto interior de compromisso para com a vontade do céu.
Embora o caráter li tenha sido diferentemente traduzido por “justiça, ritos, cerimônias” (‘a) e o li do tempo de Confúcio fossem os costumes não escritos que regulavam todas as relações da sociedade e da família, um exame da derivação do caráter revela que originalmente estava intimamente ligado ao culto sacrifical pelo qual os manes dos antepassados e os deuses e os espíritos eram adorados e honrados. Os livros de ritos que chegaram até nós, o Li Chi, o I Li e o Chou Li, não atingiram a sua forma atual senão muito tempo depois de Confúcio (16), e não há dúvida de que, com o tempo, ritos mais simples de uma época anterior foram muito complicados e adaptados a circunstâncias mutáveis. Contudo, esses livros podem merecer crédito, em geral, para nos darem uma verdadeira idéia dos ritos e cerimônias que eram praticados pelos contemporâneos de Confúcio. Muitos desses ritos eram de natureza religiosa, especialmente os que pertenciam aos templos ancestrais, aos altares de terra, ao culto dos mortos e aos sacrifícios que se faziam periodicamente ao céu, à terra e à hoste de seres espirituais. Através de toda a história chinesa, desde os primeiros tempos, a realização regular e correta dos ritos tem sido considerada essencial para a paz e a prosperidade da terra e do seu povo. Que o próprio Confúcio ligava importância suprema à representação do li é provado nos “Analectos”. De acordo com os seus ensinamentos, o li providenciava guia para os vivos, atuava como uma coibição na tendência do homem para o mal, e fornecia uma base obrigatória à sociedade;
Yen Hui fez perguntas sobre a Bondade (Jên). O mestre disse: “Aquele que se pode submeter ao ritual (li) é Bom. Se (um governante) pudesse um dia submeter-se ele próprio ao ritual, toda a gente debaixo do céu corresponderia à sua Bondade. Porque a Bondade é algo que deve ter a sua fonte no próprio governante; não pode ser obtido de outros”. Yen Hui disse: “Peço itens mais pormenorizados disso (a submissão ao ritual)”. O mestre respondeu: “Não olhar para nada que desobedeça ao ritual, não escutar nada que desobedeça ao ritual, não falar em nada que desobedeça ao ritual, nunca mexer mão nem pé em desobediência ao ritual”.
(Ana. 12 : 1-2)
Nesta citação, o li, que incluiu todo o ritual religioso e cerimonial, é declarado ser aquilo por meio de que a bondade (jên) do homem encontra inteira expressão. Ao mesmo tempo a devida observância do li conduz inevitavelmente a um perfeito domínio sobre toda a auto-expressão;
A cortesia não limitada pelas prescrições do ritual torna-se cansativa, a cautela torna-se timidez, a ousadia torna-se turbulência, a inflexibilidade torna-se dureza.
(Ana. 8:2)
Enquanto os pais estão vivos, serve-os de acordo com li. Quando eles morreram, enterra-os de acordo com li e sacrifica a eles de acordo com li.
(2:5)
Para Confúcio, os sacrifícios no templo ancestral eram tão importantes que, se realizados impropriamente, ele não estava preparado para continuar a ficar depois da libação ter sido derramada (Ana. 3:10). Acreditava que, se alguém compreendesse perfeitamente o significado dos ritos, estaria pronto para governar toda a terra (Ana. 3: 11). Os príncipes não deviam pensar que era suficiente realizar sacrifícios em seu nome na sua ausência. Os verdadeiros sacrifícios não só exigiam a presença da pessoa mas também um reconhecimento sincero de que os antepassados ou espíritos a quem os sacrifícios eram feitos estavam também presentes (Ana. 3:12). Quando o discípulo Tzu- Kung desejou dispensar o carneiro que estava presente no templo no primeiro dia da lua nova, Confúcio disse: “Tu dás de má vontade o carneiro, mas eu interesso-me pelo ritual” (Ana. 3 : 17). Em todas as representações do ritual a sinceridade e a reverência eram um sine qua non;
Nos ritos do luto, a dor é mais importante do que a atenção ao pormenor.
(Ana. 3 : 4)
Ritual representado sem reverência e ritos de luto realizados sem dor, como posso contemplar tais coisas!
(3:26)
O mestre disse: “Ritual! ritual! Não é mais do que a oferta de jade e seda? Música! música! Não é mais do que sinos e tambores?”
(17: 11)
O mestre disse: “Um homem não pode possuir caráter verdadeiramente nobre se não conhecer os mandamentos do céu. Ele nunca será capaz de ocupar o seu lugar se não conhecer o li ”.
(20 : 3)
Se a observância do li era a expressão exterior da atitude religiosa de Confúcio, a prática do jên era o seu dinamismo interior. O caráter jên tem sido traduzido variadamente por “amor, bondade, benevolência, humanidade, fraternidade”, e nos “Analectos” é usado em dois sentidos; primeiro, como uma das virtudes, se na verdade a maior, no sentido de Amor; e segundo, como um agregado de todas as virtudes, no sentido de bondade perfeita. Era a qualidade que Confúcio apreciava acima de todas as outras, e no entanto era demasiado humilde para pretender tê-la atingido (Ana. 7: 33). Tratava-se de uma graça sobrenatural possuída somente por Tien e os divinos sábios da antiguidade. Contudo, em certa medida, todos os homens a podiam procurara e desde que eles vivessem por meio dela atingiriam a estatura completa do homem perfeito e cumpririam o seu destino como seres humanos;
É o jên que torna os arredores belos. Como pode um homem ser chamado sábio se não se estabelece em bons arredores (jên)?
(Ana. 4 : 1)
O mestre disse: “Um homem sem jên não pode habitar muito tempo na adversidade sem gozar muito tempo a felicidade. Os que praticam jên descansam no jên, e os sábios cobiçam- no”.
(4 : 2)
Aquele que se submeter ao jên não praticará o mal.
(4 : 4)
Nunca vi ninguém que realmente amasse jên nem odiasse o que não era jên. Aquele que amasse jên não estimaria nada acima disso; e quem odiasse o que não fosse jên praticaria jên e não permitiria que cousa nenhuma que não fosse jên o afetasse. Há alguém que durante um único dia seja capaz de empregar toda a sua força por jên? Nunca vi ninguém com força insuficiente. Pode haver uma pessoa assim, mas nunca a vi.
(4 : 6)
O mestre disse: “Está jên distante? Eu desejo jên e jên fica- me à mão”.
(7 : 29)
Jên é a auto-negação e o regresso ao decoro (li). Pela auto- negação e o regresso ao decoro, todo o mundo voltaria para jên.
(12 : 1)
Fan Chih perguntou o significado de jên. O mestre disse: “Ama os homens”.
(12 - 21)
Pode haver um homem nobre (chün- tzu) que falhasse em jên mas nunca houve um homem vil que possuísse jên.
(14 - 7)
O homem que possui jên não procurará preservar a sua vida à custa de jên. Há os que, através da morte, levam o seu jên à perfeição.
(15 - 8)
Jên é de mais importância para as pessoas do que o fogo e a água. Tenho visto homens morrer por caminharem através da água ou do fogo, mas nunca vi um homem morrer por caminhar através de jên.
(15 : 34)
Embora esses elevados sentimentos por meio dos quais Confúcio falava de jên possam naturalmente caracterizar um humanismo puramente ético e não religioso, quando tomamos os ensinamentos de Confúcio como um todo, em a sua ênfase sobre a vontade do céu (Tien Míng), sobre o Caminho (Tau) e sobre o Amor (Jên) como o agregado de todas as virtudes, verificamos que Confúcio interpreta esses conceitos como se eles pertencessem à natureza do poder espiritual que está por trás e acima da ordem cósmica. Ming é imposto aos homens a comando do céu; Tau é o Caminho que o céu manda os homens seguir; Jên é a meta ideal do empenho de todos os homens porque a sua natureza nascida no céu diz-lhe que o céu é jên.
Os ensinamentos de Confúcio são primariamente uma filosofia ética que, posta em prática, conduzirá ao ideal de um homem perfeito, o chun- tzu ou shêng jên, e assim à meta final da harmonia universal. Mas o original poder motor para a transformação e progresso da vida humana jaz no princípio diretivo da lei do céu. Daí., Confúcio, ao relatar a sua história pessoal, dizer: “Aos cinqüenta anos eu soube o que eram as ordens do céu” (Ana. 2 : 4). Tendo alcançado esse estado em que ele era sensível à vontade do céu para a direção da sua própria vida, pôde seguir rumo à meta da perfeição. “Aos sessenta anos o meu ouvido era dócil (aos mandamentos do céu). Aos setenta, pude seguir os ditados do meu próprio coração, pois o que eu desejava já não excedia os limites do que era certo”. (Ana: 2 : 4). Embora a bondade fosse o seu principal alvo, recusou-se a defender diante dos homens a esperança de recompensa pela virtude, quer nesta vida quer na outra. Quanto a esta vida, ele sabia, pela sua própria e amarga experiência, que o seguimento da virtude podia levar a sofrimentos e à pobreza. Quanto à vida futura, não parecia estar de todo interessado.
Contentava-se em confiar no todo- virtuoso Tien. Para ele, a virtude tinha a sua própria recompensa na alegria interior e no contentamento que trazia. A virtude devia ser praticada por amor à virtude. Não encontrava a sua justificação nem no receio do castigo nem na esperança da recompensa, mas simplesmente na aprovação do céu e da consciência de cada um.
Se definirmos religião, em largos termos, então Confúcio foi um homem profundamente religioso. Os seus ensinamentos éticos e o seu humanismo eram firmemente baseados nos mais profundos conhecimentos religiosos do seu tempo. Para ele, os rituais do culto tinham grande significado e é por isso que ele insistia em que todo o ritual e cerimônia eram sem valor se não fossem sinceros. Estava convencido de que havia uma ordem divina que implicava amor e retidão, e ensinava que na obediência a essa ordem divina o homem encontraria o seu mais alto bem.

Notas
1. A origem e o significado do Ju têm sido muito debatidos, especialmente por Hu Shih no seu Lun Hsüeh Chin Chu, Xangai 1935, pp. 3-81; por Fung Yu Lan in Chung-kuo Chê-hsüeh Shih Pu, Xangai 1934, pp. 28, 59; por Kuo Mo-jo in Ch’nig T’ung Shih Tai, Pequim N.D., pp. 134-6; e por H. G. Creel in Confucius, the Man and the Myth, Londres, 1951, pp. 313-14.
2. Analects 7:1. Nesta e nas citações subseqüentes avaliei muitas vezes eu próprio da excelente tradução feita por A. Waley, The Analects of Confucius, Londres, 1938.
3.Cf. Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, p. 207; e W. T. Chan, Rehgious Trends in Modern China, p. 5.
4. Ver, por exemplo, K. L. Reichelt, Religion in Chinese Garment, Londres, 1951, pp. 45 ff., para uma descrição dos ritos realizados no Altar do Céu em Pequim, e uma tradução duma prece feita ao Deus Supremo pelo Imperador no Altar do Céu no solstício do Inverno, em 22 Dez. 1539.
5. Ssu-ma Ch’ien, Shih Chi, capitulo 47.
6. Opiniões acerca de Confúcio podem ser encontradas no Tso Chuan; Kung-yang Chuan; Ku-liang Chuan; Kuo Yü; Mo-tzu; Mêng-tzu; Hsün-tzu; no Li Chi; no Ta Tai Ü Chi; no Lü Shih Ch’un Ch’iu; no Huai Nan Tzu; e também no último Han Shih Waí Chuan; Shang Shu Ta Chuan e no Shuo Yüan. Encontram-se dizeres hostis a Confúcio em vários escritos tauístas, onde volta ele a ser referido como tendo feito declarações tipicamente tauístas. Muita da erudição de Confúcio que não vem nos Analects acha-se reunida no Kung Tzu Chia Yu.
7. Diversas traduções dos Analectos foram feitas para inglês. Podem referir-se as de J. Legge (1861), Ku Hung-ming (1898) e W. Soothill (1910). A mais recente tradução escolar por A. Waley (1938) pode ser recomendada abertamente, não só devido à felicidade do autor como tradutor, mas também à introdução inestimável e às notas que muito auxiliam o leitor inglês.
8. Ver W. T. Chan, Religious Trends in Modern China, pp. 12 ff. Sobre referências à vida e época de Confúcio ver J. Legge, The Life and Teaching of Confucius, Londres, 1875; R. Wilhelm, Confucius and Confucianism, tr. G. H. e A. P. Danton, Londres, 1931; Shigeki Kaizuka, Confucius, Londres, 1956; H. G. Creel, Confucius, the Man and the Myth, Londres, 1951.
9. Analectos 7: 20.
10. Analectos 5:12.
11. Existe uma considerável certeza de que Confúcio ocupou durante algum tempo o cargo de Primeiro Ministro do estado de Lu. Era um estado pequeno e, dum ponto de vista político, comparativamente insignificante. Os treze anos de exílio de Confúcio de Lu e as suas passagens de corte para corte sugerem que os seus talentos nunca foram reconhecidos adequadamente durante a sua vida, exceto por raros discípulos íntimos.
12. Cf. Fu Ssu-nien, Hsin Ming Ku Hsün Pien Chêng, vol. 2, p. 38a. Também H. G. Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp. 129-30.
13. Cf. Ensaio por Ch’ên Ta-chin in K’ung Hsüeh Lun Chi, Taíwan, 1957, pp. 1-33.
14. Tao Tê Ching, cap. 5.
15. Ver Dobson, Mencius, Oxford, 1963, p. 194, nota 37: “A palavra li que traduzi diversamente como ‘ritos, propriedade, cortesia, protocolo, ou boas maneiras’ conforme a ocasião, revela estritamente um rito, uma forma de proceder adequada às cerimônias solenes do sacrifício, das cerimônias fúnebres, da aquisição da puberdade e do casamento. Mas também revela as regras que o decoro e a decência sugerem nas relações sociais, ou aquilo a que chamaríamos etiqueta... Li relacionou-se igualmente com os aspectos formais do cerimonial nos tribunais e no intercâmbio diplomático, ao qual em anos recentes nós passamos a designar por protocolo”.
16. Cf. A. Waley, The Analects, Londres, 1938, pp. 54 ff.